抗震救灾“党旗飘扬，党员争先”——记营养科主任/支部书记胡雯
他说：名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。
道理很简单：只要这些思潮同样承认不可坑人害人、应该爱人助人的交叠共识，并赋予它神圣不可侵犯的本根至上意义，只要它们不把其他东西置于这条终极性的原则之上、不会为了其他目的违背这条正当原则而认同坑人害人的邪恶行为，坚持恻隐仁爱本根至上的儒家就有充分的理由与它们求得根本性的大同。从历史角度看，他的这一目的后来也确实在现实生活中得以实现，因为正像朱熹指出的那样：杨墨之害自是灭息，而君臣父子之道赖以不坠。
[①] 相反，我们应该允许各种思潮围绕这条原则展开讨论批判、甚至发表反对意见，让人们通过充分自由的讨论批判真正认识到坑人害人、侵犯人的基本权益的邪恶之处，最终从这些思潮中自主地选择自己的精神支柱和价值取向。行一不义、杀一无罪而得天下，仁者不为也（《荀子·王霸》）。首先，我们无法否认，根据有关的文本记载，孔子曾以谦和的态度问礼于老子（见《史记·孔子世家》等）。至于他拒绝法父母和法君，也不是因为对他们充满了仇恨、想坑害他们，而是因为他认为父母君主都有可能不仁、不足以构成效法的对象。可以进一步表明这一点的是，当自由、平等、民主的观念随着西风东渐进入中国，许多原教旨的儒者们又像以往对待主张爱无差等、齐物自由、众生平等的墨家、道家、佛教一样，再次通过频繁上书的途径，要求朝廷动用国家机器的强权暴力，凭借只是废三纲五常的极大罪名，禁绝这些甚于洪水猛兽之灾，惨于夷狄篡弒之祸的邪说，以消除它们对君臣父子、王道三纲构成的严重威胁。
原因很简单：既然有父有君构成了中华文化赖以赓续不绝的先贤圣王之教命根子，在这个人之为人的原则问题上，儒家怎么可能与其他思潮搞什么和而不同？既然只有儒家才是弘扬父子君臣之大伦的先贤圣王之教，那么，其他学说只要不承认父母的本根地位、不拥护君主的至上权威，哪怕它们积极肯定个体性的自主平等、大力倡导群体性的兼爱慈悲，也一定是充塞仁义的夷狄之法、率兽食人的邪说暴行，必须皆绝其道，勿使并进，由此通过确立意识形态自儒家出的思想性大一统的途径，实现礼乐征伐自天子出的政治性大一统。张之洞便指出：亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。其中王仁堪一节，说他由清流出守地方积劳而死，士民列政绩，吁请大吏上闻，谓其视民事如家事，一以扶植善类、培养元气为己任，卓然有古循吏风。
由此形成的两者之交互印证和交互影响，都决定了秦汉之后中国人的历史文化里不会有万世一系的观念。迨周人以小邦克殷，又因其一战致胜而比对殷与周之间坠命和受命的始末因果，引为长思久想。比之以臣事君的勿欺也，而犯之，这种立尧舜禹汤为榜样以说明君权之可以转移和应当转移的概括之论，显然是由君臣关系之内走到了君臣关系之外。人性之善与已成之善儒学用慎终追远维系宗族，而其执义于慎终追远可以致民德归厚，又明白表达了儒学对人性和人心的判断。
在这个范式的背后和深处，是出自儒学源头的天视自我民视，天听自我民听和四海困穷，则天禄永终。虽然魏晋以前已有君臣纲纪之说，但以顾炎武的读史所得作对照，显然是从宗法关系里派生出来的君臣一伦，在相当长的一段时间里仍然保留着宗法关系中带来的人情和依连。
然则他深恶彼时强人之恣睢而发为议论，但以规复旧日言路和言官为重立制约的路径，其构想所表达的大半又都是对于历史的追怀。或者是既对象化了，又碎片化了。官兵草寇虽名目各异，以其同属社会底层并在乱世里常常互相转换而论，相去实不过一间而已。前者指的是禅让以转移君权，后者指的是革命以转移君权。
并以此为渊源，在西人以三权立宪政的成说之外，又引弹劾权为中国之必须和应有。道之以德，齐之以礼，有耻且格。沿此一路远引，则由天性之亲层层延展而由此及彼地贯连人际，可以形成他期望中的所有人对所有人的爱亲者不敢恶于人和敬亲者不敢慢于人。迨此后三纲之说大张，则君臣一伦中的政治一面遂在节节高涨里淹掉了曾经为之做过前导的宗法一面。
他从事革命多年而耐不得革命之久候不至，心中的焦灼发为愤懑，而落脚处则仍然是在用历史比照当下和用历史召唤当下。两头的区别在于前者使人畏惧力，后者使人向往善。
其间的理路，显然都在以天道安排人间，以天命弘扬革命。但数百年前后相继同时也是数百年传播衍绎，人君在这个过程里化为先王，先王在这个过程里又成为为民立极的榜样。
孔子做过鲁国的司空和司寇，从事的便是政和刑，身在此中，他不会不知道立国与治国不能没有政和刑，但以免而无耻对照有耻且格，显然是政与刑只能立一种外在秩序，而德与礼可以立一种内在的秩序。因此，尊尊之统的本旨是在把人分开来。民本：敬天而重人事周人与殷商一代的人间秩序不同，精神世界也不同。而德、礼与政、刑相对举，又说明教化虽以德性为感召，而着眼处全在治理天下和安顿天下。修身和克己都是了无穷期的漫长过程，而其间的努力皆旨在使身心与禽兽的距离日趋日远，以实现一己的人之所以为人。两千年熟见熟闻之后，遂使后人读史感受最深的便是中国人不论为官兵草寇，皆好标榜‘替天行道四字。
由此翻出来的层层心潮，其寄托所归则全在于吾子孙之贤者尚无忘根本追远哉。其间的极端和典型，便是孟子所说的民为贵，社稷次之，君为轻。
但两千年之间，儒学的流布不息和墨学的沉寂无声又说明，就社会、历史和文化所塑定的感受和认知而言，中国人更容易理解和更能够亲近的还是儒学的以其所爱及其所不爱。以两千多年历史为比照，这些话所阐发的道理言之质直，却最能切近地说出儒学尚教化的用意和本义。
积之既久，遂使人之初，性本善成为描述人性光明的通论和通识。其间的要义，潘光旦直白地演绎为官之为官的两重责任：狭义的是政务的处理，广义的是社会生活的领袖与引导，而所由领袖的途径便是一己的好榜样的树立。
由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天下臣诸侯之制。其要义既在于用民命诠释天命，也在于以民命为君主立天职，儒学中的民本和儒学中的革命因之而内在地联结到了一起。自谓吴中宗族甚众，于吾固有亲疏，然以吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也，吾安得不恤其饥寒哉。有道伐无道，此天理也。
因此，在殷人事鬼之后，继之而起的是周人敬天。所以曾国藩百战艰难之日作家书勖勉儿子，犹以莫坠高曾祖考以来相传之家风为期望之所在，他以此为须臾不忘，显露的正是兢兢于承接和传衍之间的言为心声。
但梁启超所说的孔孟之徒主张革命为人民正当权利的那一层意思，则千年之间大半都是以替天行道的方式表现出来，并以替天行道的方式存在和流传于民间社会和底层社会。若以同一个题目对比基督教世界，则其源远流长的历史和文化之中，人由伊甸园初入尘世便已与原罪连在一起，从而与救赎连在一起。
然而儒学尚克己，则伦常之催生惕慄，正是伦常成为感召而唤出人心中的敬畏。此后的一百年里，大部分中国人意中的儒学，已经越来越像是旧家子弟手中的账簿。
人伦与人格由敬天而重人事，因此儒学的起点和归宿都是人。这个过程将抑折的自我意识转化为自觉的自我约束，减少了两千多年里的许多恣肆和放纵，并造就了一代一代为祖宗立门楣而勉力做个好人的人和为子孙留心田而勉力做个好人的人。这种延展和贯连的过程，孟子称作是以其所爱及其所不爱。其间的立足点便是被称作大学之道的自天子以至庶人，壹是皆以修身为本。
而后，出自儒学元典的皇天无亲，惟德是辅，民心无常，惟惠之怀和四海困穷，天禄永终一类成说，又会在民间和底层派生出种种庶民的天道观念、天命观念和革命观念。然则后一段历史与前一段历史之间虽然相隔一千数百年，而个体与宗族的关系显然犹未大变。
以此立论，则宗族和家族又曾以其自为承载而在中国文化的千年嬗蜕里做过守先待后者。他由自己经历过的孤寒推比宗族的孤寒，于慎终追远和敬宗收族的体验更能切入一层，所以由其立为规则的悯老怜弱，济贫助学和矜恤嫠鳏能够非常典型地表现出宗族庇护弱者的一面，并长久地影响了后来，而使中国社会多了不少温情。
在当日的诸子里，墨翟独多宗教意识，因此墨氏兼爱之所以被比为无父，全在于他用天志证成的普遍之爱湮没了内与外之间和近与远之间的具体性和差别性，而后是父子之亲可以与路人之亲相等夷。在这些遥远的历史因果里，周代以严立宗法和敬天俟命把自己同前代区别开来，也以严立宗法和敬天俟命为源头而深度影响了儒学，并在后来的岁月里成了长久地内在于儒学精神之中的东西。